Geschreven door Ger Groot

Sartre’s antropologie kent geen enkele religieus element meer. Bij hem is de transcendentie geheel verdwenen (zozeer dat het woord ‘transcendent’ bij hem zelfs een geheel nieuwe (‘immanente’) betekenis krijgt). Voor Sartre is God geen werkelijkheid en zelfs geen probleem meer. In het hoofdwerk uit zijn eerste periode (L’être et le néant uit 1943) mag God hoogstens even een rol spelen in de vorm van een gedachtenexperiment of een (onmogelijk) construct. Precies vanwege die vergetelheid zal de filosofie van Sartre tenslotte in de problemen komen.

De negentiende eeuw kan zich een dergelijke onbekommerdheid nog niet veroorloven. God is nog massief aanwezig, maar wel reeds als een probleem en in de loop van die eeuw wordt de mogelijkheid van zijn niet-bestaan langzaam gepeild. Althans: binnen de noordeuropese (vooral Duitse) sfeer, die de sfeer van het protestantisme is. In Frankrijk was het atheïsme al eerder binnengeslopen, in het provocerende denken van de 18de eeuw dat we bij Lamettrie gezien hebben en dat in de geschriften van de Sade aan het eind van de eeuw tot zijn meest rauwe hoogtepunt komt. Hun cynisme weerspiegelde zich aardig in de woorden van Voltaire, die tijdens een maaltijd zijn bezoeker snel het zwijgen oplegde toen die over de dood van God kwam te spreken. ‘Niet terwijl mijn personeel het kan horen,’ moet hij gezegd hebben. ‘Ik moet denken aan mijn tafelzilver,’

Laat dat Latijns cynisme zich misschien verklaren uit het gevoel voor de relativiteit van de waarheid (de dubbele waarheid) waarvoor het katholicisme altijd al meer open stond, het relatieve gemak waarmee in deze sfeer afscheid van God genomen werd verklaart zich misschien uit het feit dat God zelf in het katholicisme altijd al minder centraal aanwezig was. Het heilige lag verstrooid over talloze hemelingen (heiligen en engelen) en over een aards netwerk dat – als kerk – veel duidelijker zichtbaar en hoorbaar was dan God. In feite heeft de gemiddelde katholiek altijd meer gecommuniceerd met de pastoor en met de heiligen of de Moeder Gods dan met God zelf.

Zo kon de Verlichting in Frankrijk gemakkelijk een atheïstisch gezicht aannemen – en vanuit die traditie is ook Sartre’s latere onbekommerdheid beter te begrijpen -, terwijl ze in de Duitse sfeer vooralsnog het heilige niet aantastte.[1] We hebben gezien hoe bij Kant God een noodzakelijk sluitstuk van zijn filosofie blijft, al beroept hij zich daarbij ook – zij het zeker niet uitsluitend – op het argument dat Voltaire gebruikte: God was uiteindelijk de garantie dat ooit het kwade gestraft en het goede beloond zou worden. Voor Kant was daarbij van enig cynisme echter geen sprake. Hoewel de plicht op zichzelf reden genoeg zou moeten zijn om deugdzaam te leven, was de belofte van het Laatste Oordeel niettemin een onmisbare stimulans voor het wankel menselijk gemoed om op het rechte pad te blijven. Voor Kant gold weliswaar niet wat Dostojevski aan het einde van de 19de eeuw zou uitspreken: dat alles geoorloofd was als God niet bestond (een consequentie waarvan de Sade de praktische illustraties al had geleverd) – maar een praktische noodzaak voor het deugdzaam leven was het Hemelse Gerecht wel.

In de Duitse (protestantse) sfeer was God persoonlijker en dus veel massiever aanwezig dan in de Latijnse wereld. Hoe scherp die aanwezigheid kon zijn en welke gevolgen ze had, hebben we bij Kierkegaard gezien. Ze leidde niet alleen tot een morele problematiek die samenhing met een levensnoodzakelijk verlangen naar het heil[2], maar ook tot een veel sterker individualisering, waarbij de kern van het individuele tenslotte in het gemoed (en niet in de rede) werd gezocht. Ze leidde aan de andere kant tot een grote fixatie op de waarheid[3], die ethisch gehalte kreeg in het voorschrift van waarachtigheid.

Het gevolg van dit alles was dat de mogelijkheid van een verdwijnen van God in deze sfeer tot een veel grotere crisis moest leiden dan in het Latijnse cultuurgebied, waar de rol van God toch al diffuser was en men van waarheid en waarachtigheid veel minder een halszaak maakte. Tegelijk – en dat is slechts een ogenschijnlijk ongerijmdheid – was de aanwezigheid van God in dit gebied veel sterker bedreigd: precies omdat ze geheel van het gemoed van de individuele mens afhing. God aanwezigheid en zijn aanspraken waren – zie het voorbeeld van Kierkegaard – tot in het uiterste aangescherpt, maar tegelijk was de verankering daarvan teruggebracht tot het uiterst dunne contactpunt waarop god en individu elkaar – op het scherpst van de snede – in de ogen keken. Er was, met zo’n smalle basis waarop heel het enorme gewicht van deze verhouding rustte, niet zoveel voor nodig of die verbinding brak.

Wellicht geeft juist die hachelijkheid van de aards-hemelse relatie het protestantisme de overspannen toon die ze – in vergelijking met het katholicisme – heeft en die bij Kierkegaard tot een bijna hysterische obsessie wordt. De mogelijkheid van een breuk, d.w.z. van de ontdekking dat de hemel leeg was, trekt als een boze droom al vanaf de 18de eeuw door het Duitse denken heen, als een eventualiteit van catastrofale omvang. Wat in de Franse Verlichting zonder merkbare zielenpijn zich voltrekt – en op dramatische wijze alleen zichtbaar wordt in zijn gevolgen: de onthoofding van Lodewijk XVI en de afkondiging van de Rechten van de Mens[4] – wordt in landen als Duitsland en Denemarken dan ook een onvervalste tragedie. Het is om die reden dat een recente Franse studie kon vaststellen dat ‘God gestorven is in Duitsland’[5] – niet omdat elders zijn verscheiden niet plaatvond maar omdat daar de pijn ervan zo scherp werd gevoeld en de gevolgen ervan – die zich allerminst tot het religieuze bereik beperkten – beter begrepen werden dan elders.

Jean Paul

Nietzsche, die deze anthropologische en filosofische gevolgen in de 19de eeuw het scherpst verwoordde, staat met zijn openlijke verkondiging van de dood van God dan ook eerder aan het einde dan aan het begin van een lange geschiedenis van achterdochtige vermoedens en boze dromen, die al een eeuw eerder begint. Rond de eeuwwisseling schrijft Jean Paul (1763-1825, pseudoniem van Johann Paul Friedrich Richter, net als Nietzsche zoon van een dominee) een Rede des toten Christus vom Weltgebäude herab, dass kein Gott sei. Hij schrijft: ‘Jetzo sank eine hohe edle Gestalt mit einem unvergänglichen Schmerz aus der Höhe auf den Altar hernieder, und alle toten riefen: ‘Christus! ist kein Gott?’ er antwortete: ‘Es ist keiner… Ich ging durch die Welten, ich stieg in die Sonnen und flog mit den Milchstrassen durch die Wüsten des Himmels; aber es ist kein Gott. Ich stieg herab, so weit das Sein seine Schatten wirft, und schauete in den Abgrund und rief: ‘Vater, wo bist du?’ aber ich hörte nur den ewigen Sturm, den niemand regiert, und der schimmernde Regenbogen aus Westen stand ohne eine Sonne. (…) da kamen schrecklich für das Herz, die gestorbenen Kinder (…) und sagten: ‘Jesus! haben wir keinen Vater?’ – Und er antwortete mit strömenden Tränen: ‘wir sind alle Waisen, ich und ihr, wir sind ohne Vater’.’[6]

De beelden die Jean Paul hier gebruikt zijn opmerkelijk gelijkluidend aan datgene wat in de jaren tachtig Nietzsche zal schrijven in zijn beroemde fragment 125 uit Die fröhliche Wissenschaft: de zon die verdwijnt, de stilte die heerst in de diepste diepten van het universum. ‘Starres, stummes Nichts!,’ zo laat Jean Paul de ontgoochelde Christus uitroepen. ‘Kalte, ewige Notwendigkeit! Wahnsinniger Zufall! … Wie ist jeder so allein in der weiten Leichengruft des All!.’ Deze Christus is de tegenhanger van de Toller Mensch van Nietzsche. Want ook de laatste is over de dood van God eerder verbijsterd dan opgetogen. ‘Het heiligste en machtigste wat de wereld tot dusver bezeten heeft is onder onze messen verbloed – wie wist dit bloed van ons af?’ roept hij als een moderne Lady MacBeth. De dood van god is een misdaad: wij, de mensen, zijn het die die misdaad hebben gepleegd, en ‘hoe zullen wij ons troosten?’

Maar ondanks die overeenkomsten is er een belangrijk verschil tussen Jean Paul en Nietzsche. Want de eerste begint zijn Rede des toten Christus met een voorbehoud dat de hele daaropvolgende toespraak in de irrealis zet: ‘Wenn einmal mein Herz so unglücklich und ausgestorben wäre, dass ihm alle Gefühle, die das Dasein Gottes bejahen, zerstört wären: so würd’ ich mich mit diesem meinem Aufsatz erschüttern und – er würde mich heilen und mir meine Gefühle wiedergeben.’ Het schrikbeeld dat Jean Paul oproept is dus geen realiteit, maar schildert slechts een mogelijkheid die in feite het omgekeerde beoogt van datgene wat ze zegt: ze wil de moedeloosheid die de mens soms overvalt contrasteren met een nog veel ergere moedeloosheid, om daarmee juist het levensvertrouwen (en daarmee het Godsvertrouwen) weer op te wekken.

De mogelijkheid van de dood van God wordt slechts opgeroepen om zich in het tegendeel daarvan, dat volgens Jean Paul de werkelijkheid is, des te meer te kunnen verheugen. Zo is zijn wanhoopsperspectief in werkelijkheid een oefening in vroomheid. Aan het eind van zijn stuk ontwaakt het gemoed dan ook uit zijn nachtmerrie: ‘Meine Seele weinte vor Freude, dass sie wieder Gott anbeten konnte – und die Freude und das Weinen und der Glaube an ihn waren das Gebet.’

Jean Pauls oefening in atheïsme is dus in werkelijkheid een enigszins perverse geestelijke oefening in geloof. Maar ze maakt wel duidelijk dat de idee van een godloze wereld inmiddels denkbaar is geworden, zoals ze ook welsprekend uitspreekt hoe daarmee ook de mens verloren zou zijn. Die mogelijkheid (die voor Jean Paul nog louter abstract blijft) is zo’n tachtig jaar later voor Nietzsche werkelijkheid geworden. Op dat moment voltooit zich de ontwikkeling van vrees naar feit en begint de filosofische opdracht de consequenties van dit feit te doordenken. Het werk van Nietzsche kan men lezen als één aanhoudende poging om de verschrikking te aanvaarden van datgene wat bijna letterlijk nog ondenkbaar is (‘Dit ongelooflijke gebeuren is nog onderweg – het is nog niet tot de oren der mensen doorgedrongen’, laat hij zijn Toller Mensch constateren) en waarvan de gevolgen het menselijk bestaan tot in zijn diepste vezels zullen raken.

Worgengel

De dood van God is óók de dood van de mens, zo zal Nietzsche constateren, al zal het tot Foucault duren voordat dat met zoveel woorden zal worden gezegd. Nietzsche constateert wel: als God dood is, zal de mens radicaal anders moeten worden dan hij tot nu toe was (wat Foucault in feite ook bedoelt). Hij zal over zichzelf heen moeten reiken, in een nieuw stadium van evolutie. Zoals de aap voor de mens een belachelijk en overwonnen stadium is, zo moet de mens over zichzelf heen reiken en tot iets worden dat verder ligt – laat hij Zarathustra in het begin van zijn prediking zeggen (blz. 14). ‘De mens is een touw dat gespannen is tussen dier en Uebermensch’ (blz 16), zoals hij de nieuwe mens noemt. Anders dan de engelse vertaling als superman[7] of overman, of de Franse als surhomme zou suggereren, moet men dat dan ook minder opvatten als iets bovenmenselijks dan als iets dat over de mens heen is.

De Uebermensch is geen tot in het kolossale of karikaturale uitvergrote mens (zoals Superman suggereert), maar is de mens die op een andere wijze heeft leren te bestaan. Hij is de mens die de verschrikking die Jean Paul als nachtmerrie en Nietzsche als realiteit beschrijft aanvaardt, en daaruit niettemin niet de conclusie trekt dat het bestaan daarom onmogelijk geworden is. Dat suïcidaire nihilisme verwoordde Jean Paul nog aan het einde van zijn Christusrede: ‘Ach wenn jedes Ich sein eigner Vater und Schöpfer ist, warum kann es nicht auch sein eigener Würgengel sein?’ Nietzsche’s antwoord zoekt, bijna pathetisch, een uitweg uit die impasse van de dood van God en de dood van de mens: God is dood, de mens is dood, ‘nun wollen wir dass der Uebermensch lebe!’

Nietzsches stap is de ultieme stap van een beweging die we al sinds het begin van de moderniteit hebben zien optreden. De wending tot het subject, die we al bij Descartes hebben gezien, is een impliciete twijfel aan alle zekerheid, d.w.z. aan een objectieve ordening van de wereld waarvan de grond en oorsprong niet van deze wereld zelf is. Bij Descartes hebben we gezien hoe deze een eerste, timide poging doet tot dit afscheid. Hij begint met een twijfel, die onmiddellijk weer wordt ingeruild door een zekerheid die van bovenaardse oorsprong is en die de mens geschonken is. Het is alsof Descartes heel even zijn fietsstuur loslaat en roept ‘kijk mama, zonder handen’, in de veilige wetenschap dat zijn vader hem onmiddellijk daarna zal opvangen. Descartes gelooft geen enkel moment werkelijk in de afwezigheid van waarheid en een absoluut punt van oriëntatie. Hij zoekt alleen de onontkoombaarheid van dat punt vanuit een menselijke oriëntatie en beginnend bij een nul-moment te bewijzen.

In de loop van twee eeuwen zien we dan echter hoe het menselijk perspectief, dat altijd een perspectief van relativiteit is, in kracht toeneemt. Bij Kant zien we hoe de objectiviteit van de werkelijkheid verdwijnt in een onkenbaar Ding-an-sich en de hele filosofie anthropologie wordt. Tenslotte blijft de oriëntatie op een laatste absolute punt echter onontkoombaar, al is dat punt bij Kant zelfs niet meer (zoals bij Descartes nog wel) langs de weg van de rede benaderbaar. Het transcendente blijft verondersteld worden (ethisch als dreigend Laatste Oordeel, kentheoretisch als de idee van een samenhang van mens en kosmos) en redt de menselijke betrekkelijkheid uit een zelfverlies waaruit het zichzelf niet meer zou kunnen optrekken. Bij Kierkegaard zien we die band tot in het uiterste gespannen worden, maar de relatie tussen mens en God (d.w.z. het betrekkelijke en het absolute) blijft niettemin het enige waaraan de mens werkelijk een oriëntatie en dus een bestaansmogelijkheid kan ontlenen.

Wanneer die band knapt, heeft de verschuiving van het primaat van het absolute naar het betrekkelijke (die met de subjectivistische wending van de moderne tijd begint) zijn beslag gekregen. Vanaf dat moment is er alleen nog maar het menselijk, d.w.z. het betrekkelijke. Maar vanaf dat moment zal het moderne subject ook niet langer het dubbelspel kunnen spelen dat het zich tot op dat moment veroorloofd heeft: enerzijds zichzelf de plaats op de voorgrond van het ontologisch toneel te willen toekennen, maar anderzijds die rol alleen maar te kunnen vervullen door een heimelijke steun van en terugvallen op een achterplan dat niet de rol van primarius mag spelen, maar het subject dat zichzelf in het centrum stelt wel op kritische moment mag bijspringen om het te helpen uit de ontologische grondeloosheid en hulpeloosheid waaruit het zichzelf niet kan redden.

In zijn wending tot het subject als begin en centrum van alles heeft de moderne mens tot op dat moment – met andere woorden – gedaan alsof er ten opzichte van een in het goddelijke gewortelde en rond het goddelijke cirkelende werkelijkheid niets wezenlijks veranderd was. Het denken is blijven uitgaan van een wereld die geplooid ligt om een absoluut centrum, dat in zijn absoluutheid evident en op grond van die evidentie betrouwbaar is. De moderniteit gaat nog altijd uit van metafysische vooronderstellingen die uitgaan van onveranderbaarheid, berekenbaarheid, absoluutheid en dergelijke. De ogenschijnlijke basis daarvan zoekt het in de mens – terwijl het heimelijk de basis daarvan nog altijd blijft ontlenen aan een transcendentie of een wereld van duurzaamheid die deze wereld van vergankelijkheid aanvult. Zo is de moderne mens een god in het diepst van zijn gedachten: hij usurpeert de plaats van God als centrum van de wereld, maar is niet in staat de metafysische voorwaarden voor zo’n wereld die in een absoluutheid geworteld is (bijv. alleen al de idee van een ‘centrum’) te vervullen.

In het denken van Nietzsche wordt deze slinkse anthropologische dubbel-dunk tenslotte ontmaskerd. Dat betekent niet alleen dat de idee van een absolutum (God) voortaan onmogelijk is geworden, omdat ze als vals is ontmaskerd. Het betekent ook dat de mens voortaan de mogelijkheid ontzegd is zichzelf te denken naar het model van God en met behulp van de metafysische categorieën die stuk voor stuk de idee van het absolute veronderstellen (duurzaamheid, identiteit, etc.). Waar deze ideeën (die door Descartes als idées claires et distinctes al werden onderkend als noties die afkomstig konden zijn uit een werkelijk die wezenlijk gekenmerkt is door betrekkelijkheid, verandering en niet-algemeenheid) wegvallen, valt ook de mogelijkheid van een wereldbeeld en dus van een mensbeeld weg dat zichzelf met behulp van deze ideeën denkt.

Daarom betekent Gods ontmaskering en het afzweren van wat Nietzsche alle Hinterwelten noemt het einde van een mensbeeld dat zichzelf bleef denken als Gods beeld en gelijkenis. Een immanent denken waartoe Nietzsche oproept (‘Broeders, blijf de aarde trouw!’ laat hij Zarathustra uitroepen (blz. 15)) zal slechts van de immanentie kunnen uitgaan, en immanentie is voor Nietzsche het tegendeel van absoluutheid, duurzaamheid en algemeenheid. Ze is wezenlijk wording, relativiteit en singulariteit. Op basis van die noties zal de mensheid zichzelf voortaan moeten denken: als een mensheid die tenslotte alle ‘metafysische vogelarijen’ heeft afgelegd. Zo zou men Nietzsche kunnen opvatten als de radicalisering van Descartes, die wil fietsen zonder handen én als wees, d.w.z. in de wetenschap dat er geen vader is die hem altijd wel zal opvangen. Dat is wat hij verstond onder zijn oproep tot ‘gevaarlijk leven’.

Hoofdpijn

Die wil ontstaat pas langzaam in Nietzsche, hoewel hij van het begin af aan wel geprangd wordt door een romantische drang waarin de verering van de kunst, het genie en het grote gebaar hoog in het vaandel staan. Hij wordt geboren in 1844 als zoon (en kleinzoon) van een protestants predikant die hij nooit heeft gekend, en die trouwens – net als Kierkegaards vader – een zekere neiging tot depressie vertoonde. Hij studeert een jaar theologie en al snel daarna klassieke talen, waarin hij uitblinkt als briljant student. Op voorspraak van zijn hoogleraar Ritschl wordt hij in 1869 (op 25-jarige leeftijd) hoogleraar klassieke filologie aan de universiteit van Bazel, zonder zelfs maar een proefschrift te hebben geschreven. Tien jaar later legt hij dat professoraat al weer neer, om gezondheidsredenen: hij klaagt over hoofdpijn en algehele ongesteldheid. Maar ook is zijn interesse inmiddels verschoven. Hij wil zijn leerstoel inruilen voor een professoraat filosofie, maar daarmee gaat de Universiteit niet accoord.

Toch wordt hij een paar jaar later wegens zijn kwakkelende gezondheid eervol ontslagen, met behoud van een jaargeld. Vanaf dat moment leidt Nietzsche een zwervend leven van hotel tot hotel, waarbij hij vooral verblijft in Italië en aan de nog maar kort daarvoor Frans geworden Côte d’Azur (Nice, vanwaar hij zijn brieven nog altijd ondertekent met de Italiaanse naam Nizza), waar hij meent dat het klimaat zijn gezondheid ten goede komt. Hij schrijft als een bezetene boek na boek, maar zijn geschriften vinden nauwelijks weerklank. Wanneer hij tegen het einde van de jaren tachtig wordt ‘ontdekt’ door de Deense filosoof en publicist Georges Brandes (pseudoniem voor Morris Cohen), is hij dan ook opgetogen, maar die vreugde zal van korte duur blijven. In januari 1889 stort Nietzsche tijdens een verblijf in Turijn in, als gevolg van – zo wordt nu algemeen aangenomen – een langdurige syfilis-aandoening. Hij vegeteert dan nog elf jaar, bijna zonder een woord uit te brengen, onder de hoede van zijn moeder en – vervolgens – zijn zuster, tot hij op 25 augustus 1900, precies op de wende van de nieuwe eeuw waarover hij het zo vaak had, overlijdt.

Nietzsche is misschien wel dé hoogromantische filosoof bij uitstek en als zodanig spreekt hij dan ook altijd nog tot de verbeelding. Zijn levensloop, met de dramatische waanzin aan het einde, heeft daarmee natuurlijk veel te maken, maar ook de ongekende literaire kracht van zijn werk, dat geschreven is met een felheid en (ook formele) originaliteit die goed past bij de romantische idee van het genie.[8] Nietzsche wilde die geniale rol ook spelen. Hij beschouwde zichzelf als een keerpunt in de beschaving: een overtuiging die in kracht toenam naarmate ook zijn waanzin dichter naderde en die tot een hoogtepunt kwam in het laatste boek dat hij schreef, zijn filosofische ‘autobiografie’ Ecce homo.

Zijn strijd was er een met de filosofische traditie en de Europese beschavingsgeschiedenis als zodanig, aan het begin waarvan hij twee boosdoeners zag: Plato en Jezus (of liever de persoon die Jezus tot een kerkstichter maakte: Paulus). Met die twee wedijverde hij, in een poging hun invloed ongedaan te maken en radicaal om te keren. De titel van zijn laatste boek, Ecce homo, getuigt daarvan: Nietzsche zag zichzelf als een nieuwe Christus, maar dan wel een die het denken in diametraal tegengestelde richting keerde. Enkele maanden vóór Ecce homo schreef hij een schotschrift onder de titel Der Anti-christ. Veel eerder al, aan het begin van de jaren tachtig, had hij zichzelf voor het eerst als prediker onthuld, in het epische verkondigingsboek Also sprach Zarathustra, waarvan in 1883 de eerste twee delen verschenen. Het is geschreven in een taal die sterk doet denken aan de profetenboeken van het Oude Testament, en zo wilde Nietzsche het ook: een nieuwe bijbel schrijven die de Europese beschaving een nieuwe richting zou geven en haar 2500 jaar oude metafysische geschiedenis radicaal zou uitwissen.

De titel van zijn boek bedoelde hij daarbij waarschijnlijk ironisch of sardonisch: Zarathustra (of Zoroaster) was een Perzische profeet die waarschijnlijk leefde rond 600 voor Chr.[9], dus ongeveer in de tijd van de Oudtestamentische profeten. Net als hij verkondigde hij een godsdienst die een radicale scheiding tussen hemel en aarde beleed, en juist die scheiding loochende Nietzsche, omdat hij het bestaan van een ‘tweede’ of ‘boven’-wereld ontkende. De Zarathustra die hij ten tonele voert verkondigt dan ook het omgekeerde van de historische figuur en daarmee – per extensie – van de hele in het Midden-Oosten en India wortelende godsdienstige traditie (vooral de hindoeïstische en joods-christelijke) die uitging van een scheiding tussen hemel en aarde en opriep tot wereldverzaking, eventueel (zoals het boeddhisme) zelfs zonder een beroep op een dergelijke bovenwereld.

Nietzsche wilde terug naar een nieuwe onschuld, niet – zoals Kierkegaard – door een terugkeer naar de oorspronkelijke evangelische boodschap, maar door een terugkeer daarachter. Hij wilde terug tot vóór Christus en vóór Plato, die – meende hij – in het christendom in feite zijn vulgarisering had gevonden: het christendom was Platonisme voor het volk. Hij draaide de religieuze spanning waaraan Kierkegaard leed nog één graad verder door, tot ze als religie verdween en in haar tegendeel omsloeg. Van een oriëntatie op de hemel wilde hij naar een radicale oriëntatie op de aarde, maar de stijl waarin dat gebeurde had nog altijd een religieuze structuur.

Die oriëntatie was niet een wetenschappelijk-beredeneerde, maar had de vorm van een geloof; ook Nietzsche’s betoogvorm was niet rationeel, maar retorisch, al filosofeerde hij niet met ironie, zoals Kierkegaard, maar met de hamer, zoals hij het zelf zei.[10] Kierkegaard zocht zijn verlossing in het bovenaardse, Nietzsche in het aardse – maar beiden werden daartoe gedreven door een wanhoop ten aanzien van de menselijke conditie. Het geluk en een harmonisch bestaan waren voor de mens niet weggelegd, meenden beiden. Nietzsche’s antwoord daarop was nog paradoxaler dan dat van Kierkegaard: het bestond erin dit aardse bestaan te omarmen, juist in zijn smartelijkheid die in die omarming niet werd ontkend, maar uitdrukkelijk gewild. Zijn ideale mens (Uebermensch) getuigde daarin niet van masochisme noch van zwakte, maar juist – meende hij – van een ultieme inwendige kracht, zo sterk en zo onwrikbaar dat zelfs het lijden en de strijd (en misschien wel juist het lijden en de strijd) deze wil alleen maar sterker maakten.

Nirwana

Die illusieloze blik op de menselijke natuur heeft Nietzsche al vanaf het begin van zijn denken, al zal het antwoord dat hij daarop geeft in de loop van de twintig jaar van zijn filosofische ontwikkeling nogal evolueren. Nietzsche komt tot filosofische volwassenheid onder de invloed van Schopenhauer, die dan net – in de jaren vijftig van de vorige eeuw – aan zijn late triomftocht begonnen is. We herinneren ons de hoofdlijnen van Schopenhauers metafysica: de werkelijkheid is een doorgaande stroom van verandering, die voortgedreven wordt door een stuwende kracht die hij de wil (Wereldwil) noemt. De vergankelijkheid die alles in het leven aankleeft omdat alles uiteindelijk teruggaat op wording en verandering is een bron van lijden waaraan de mensheid niet kan ontsnappen. Men kan zich er slechts aan conformeren, door dit lijden te accepteren en uitdrukkelijk op zich te nemen.

In die acceptatie bereikt men een berusting die het dichtst komt bij wat wij aan zielenrust kunnen verwachten, en die Schopenhauer – die als een van de eersten een grondige studie maakte van het hindoeïstische denken en daarvan ook geschriften vertaalt – met het nirwana vergelijkt. Ethisch bereiken we die berusting door ontvankelijk te zijn voor het lijden, niet alleen van onszelf maar van de wereld als geheel: het medelijden. Esthetisch bereiken wij deze toenadering tot het voortdurend veranderende wezen van de wereld in die kunstvorm die zelf louter verandering en dynamiek is, zonder enige permanente: de muziek.

Nietzsche heeft zich in zijn jeugd diepgaand door dit Schopenhaueriaans pessimisme laten inspireren, waarbij het een gelukkig toeval was dat ook voor hem de muziek een, zo niet dé, centrale kunstvorm was die hem het meest passioneerde. Hij speelde verdienstelijk piano, analyseerde partituren en klavieruittreksels van moderne werken (Schumann, Wagner) met zijn studievrienden – destijds veelal dé manier om kennis te krijgen van wat er op muzikaal gebied gaande was – en zou in de jaren zeventig ook zelf een bescheiden muzikaal oeuvre bij elkaar componeren: vooral pianomuziek, liederen en een paar oratorium-achtige stukken.

Mede dankzij die muzikale belangstelling maakte hij in 1868 (dus vlak voor hij in Basel hoogleraar werd) kennis met Richard Wagner die (samen met zijn vrouw Cosima) Nietzsche geheel in hun ban brengt. Acht jaar lang (tot hun breuk in 1876) werpt Nietzsche zich op als propagandist van het werk van Wagner, waarin hij een nieuwe, totale kunstvorm ziet [Wagner heeft daarvoor de term Gesamtkunstwerk geschapen] die de mens een nieuwe werkelijkheid zal geven doordat hij een nieuwe mens en een nieuwe beschaving zal scheppen.

Meer dan van een ‘Esthetische Erziehung’ zal er dus sprake zijn van een ‘esthetische bekering’, maar hoe dan ook: de kunst zal (zoals Schiller al wilde) daarvan de grote bewerkster zijn, en binnen die kunst (hoe ‘totaal’ het kustwerk ook zal zijn[11]) speelt de muziek (zoals Schopenhauer wilde) de centrale rol[12]. Nietzsche tracht deze aspiratie, in het eerste van zijn geschriften, van een theoretisch en historisch fundament te voorzien, waarin ook dan al reeds zijn wil om terug te gaan tot vóór het metafysisch-platoons-christelijk omslagpunt dat hij als het begin van de moderne decadentie beschouwt, zichtbaar wordt. Wagners opera’s representeren voor hem de herleving van een oorspronkelijke omgang met de wereld zoals zij is die sinds 2500 jaar versluierd is geraakt. Zo ontstaat Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, dat in 1872 verschijnt.

De tragedie

Het boek vertoont meer overeenkomsten met Schiller dan alleen het vertrouwen in de verlossende kracht van de kunst. Het gaat ook uit van een anthropologische dualiteit die sterk aan Schillers stof- en vormdrift doet denken. Voor Nietzsche wordt het menselijk gemoed gedreven door wat hij respectievelijk een apollinische en een dionysische kracht noemt. De eerste streeft naar helderheid, evenwicht en rede, de tweede representeert de blinde levensdrift die gewelddadig en primair is. Men zou ook kunnen zeggen: het Apollinische representeert het zijn, het Dionysische het worden, dat zowel ontstaan als vergaan, d.w.z. scheppingskracht (bijv. ook geslachtsdrift) als vernietiging omvat.

Maar zoals Nietzsche van Schopenhauer had geleerd, kenmerkte het bestaan zich uiteindelijk slechts door wording, niet door de permanentie van het zijn. Daarom heeft bij hem het Dionysische (anders dan de stofdrift bij Schiller) uiteindelijk het primaat en dit drukt zich uit in de muziek: het Dionysische is de Geist der Musik. Vanuit de muziek (het Dionysische boksgezang dat vervolgens koorzang wordt) ontstaat volgens Nietzsche zo de tragedie, die daarmee de uitdrukking wordt van een metafysische waarheid: de oorspronkelijkheid van het worden.

Maar tegelijk is de tragedie een kunstwerk, waarin dit Dionysische besef tot vorm en Apollinische uitdrukking wordt gebracht. Want net als voor Schiller[13] moeten ook voor Nietzsche beide driften worden samengebracht en ook voor hem gebeurt dat in het kunstwerk. Waar Schiller daarbij echter in het algemeen over speeldrift spreekt, spreekt Nietzsche over een zeer specifieke vorm waarin deze ontmoeting historisch gestalte heeft gekregen: de tragedie. In de vroege Griekse tragedie komt het Dionysische aan het licht, formeel als muziekspel en inhoudelijk in de mate waarin de tragedie het onvermogen van de mens thematiseert te leven in een definitieve, rationele en evenwichtige orde. Die orde is namelijk in de grond van de zaak illusie: ze zweeft boven een baaierd van steeds veranderend worden. De thema’s van de tragedie zijn dan ook de ondergang die onontkoombaar is, en de fatale tegenstrijdigheid waarin elke menselijke regel en poging het leven te beheersen zich verliest. Die ondergang en tegenstrijdigheid zijn gegeven, zegt Nietzsche dan vanuit zijn theorie, met de fundamentele rol die het worden en dus het lijden speelt.

Worden is geweld, irrationaliteit en de onmogelijkheid van een rede die in koele helderheid heerst. Die onmogelijkheid wordt in de tragedie herdacht. Ze is een kunstvorm die – meent Nietzsche – teruggaat op de oorspronkelijke Dionysische festivals waarin roes, dronkenschap, geweld en ‘bokkenzang’ de boventoon voeren. Het waren feesten van vervoering en pijn, ‘barbaarse’ feesten (waarbij vooral de vrouwelijke volgelingen van Dionysos, de Maenaden, berucht waren om hun orgiastische vervoering, waarin zij zelfs hun eigen kinderen aan stukken heetten te scheuren). Deze feesten waren aan de lucide geest oorspronkelijk vreemd, en werden door de Grieken dan ook als een barbaarsheid en een bedreiging ervaren. Ze dwongen hen op den duur echter wel tot het inzicht dat de rede niet de laatste werkelijkheid van de werkelijkheid is. De uitdrukking van het moeilijke samengaan van rede en oorspronkelijk geweld werd – aldus Nietzsche – de Griekse tragedie.

In de tragedie werd de consequentie van die metafysische stand van zaken – het uiteindelijk bankroet van een orde die naar eeuwigheid en evenwicht streeft en in de eeuwigheid daarvan gelooft – getrokken en het publiek voor ogen gesteld. Het geweld, dat het oorspronkelijke is, wordt daarin getoond (of present gesteld doordat er over wordt gezongen), maar die Dionysische werkelijkheid heeft in de tragische vorm wel een evenwichtige, Apollinische gestalte gekregen. Zo zijn beide menselijke grondtendensen in de tragedie tezamen gebracht en kan de teloorgang van elke rede worden getoond zonder dat het gebeuren en schouwspel zelf daarmee ook teloor zou gaan. De vorm redt als het ware de toeschouwers van de boodschap en loutert hen (vgl. Aristoteles’ idee van de katharsis).

Socrates

Die tragische kracht ziet Nietzsche bij de latere tragedieschrijvers (bijv. Euripides) al teloor gaan. Met Socrates, zegt hij, wordt in het Griekse denken de idee van de rede oppermachtig, en daarmee ook de illusie van een eeuwige orde, die door de rede zou kunnen worden ontdekt of zelfs gesticht. De gevoeligheid voor de veranderlijkheid en teloorgang van alles wordt, met andere woorden, door deze socratische wending in de filosofie, geloochend. Deze wending krijgt zijn beslag bij Plato, die dan ook afscheid moet nemen van deze aarde en de ware werkelijkheid zoekt in een andere sfeer: de sfeer van de ideeën die eeuwig zijn en onveranderlijk, maar dus onaards.

Vanaf dat moment, aldus Nietzsche, verzaakt de filosofie de opdracht de aarde trouw te blijven, en vlucht zij juist in een andere wereld, die een etherische wereld is van eeuwigheid en eeuwige waarheid. Socrates, die met die gedachte ook de tragedieschrijvers van zijn tijd ‘corrumpeert’ (aldus Nietzsche) is de eerste die die wending voltrekt, en Plato consolideert haar in zijn geschriften. Met het christendom – aldus nog steeds Nietzsche – wordt deze wending tenslotte ‘gevulgariseerd’ en dit geloof in een ‘achterwereld’ (Hinterwelt), die geacht wordt werkelijker te zijn dan de aardse werkelijkheid, zal de filosofische en cultuurgeschiedenis van Europa tot aan zijn dagen blijven beheersen. Zijn filosofie wil zo een teruggang zijn tot vóór Socrates en het nog niet ‘vervreemde’ denken dat daaraan voorafging (waarbij Nietzsche zich vooral verwant voelt aan Heraclitus, de ‘duistere’, die de werkelijkheid al beschreef als een onaflatend proces van wording), terwijl de oorspronkelijke tragische uitdrukking daarvan kunstzinnig een pendant zou vinden in het muziektheater van Wagner.

Deze houding ten opzichte van het tragische bestaansmysterie brengt voor Nietzsche echter in toenemende mate een probleem met zich mee. Het is ten diepste getekend door het pessimisme dat Schopenhauer zo expliciet in zijn filosofie had gethematiseerd. En dat pessimisme bevalt Nietzsche steeds minder. In fragment 370[14] van het Vijfde boek van Die Fröhliche Wissenschaft blikt hij terug op zijn eerste geschriften en tekent daarbij aan hoezeer datgene wat hij de Duitse ‘romantiek’ noemt (die niet samenvalt met wat wij boven Nietzsche’s eigen romantiek hebben genoemd) weliswaar doordrongen is van de ‘volheid des levens’ van het Dionysische, maar dat dit ook zoekt naar vergetelheid daarvan in een bedwelming die streeft naar rust, niet naar beaming.

Tegen dit pessimisme verzet Nietzsche zich dan heftig. We zijn inmiddels in 1886, wanneer Nietzsche Die fröhliche Wissenschaft opnieuw uitgeeft, van een nieuw voorwoord vorziet en het vijfde boek toevoegt. Hij verwijst daarbij uitdrukkelijk naar Schopenhauer en naar Wagner (fr. 370) als voorbeelden van dit ‘slechte’, wereldverzakende pessimisme, waarbij hij een ander (‘klassiek’) pessimisme voor zichzelf voorbehoudt. Hij wil een andere houding tegenover het pijnlijke wereldraadsel dat voor hem nog altijd de werkelijkheid van de eeuwige wording blijft, en wijst de theorie van Die Geburt, die tot een berusting zou leiden, af. Wanneer hij in hetzelfde jaar 1886 ook de Geburt heruitgeeft, wijzigt hij de ondertitel ervan. Het heet nu: Die Geburt der Tragödie, oder Griechenthum und Pessimismus, en hij voorziet ook dat boek van een nieuw voorwoord waarin hij zijn oude theorieën afvalt.

Wat is er inmiddels gebeurd? De publicatie van Die Geburt in 1872 was niet de triomf geworden die Nietzsche ervan verwachtte. In de vakwereld van de classici was het boek van de hand gewezen als een blamage voor de auteur. De jonge classicus Willamowitz-Moellendorf had er zelfs een schotschrift tegen geschreven waarin Nietzsche voor ‘wetenschappelijk dood’ werd uitgemaakt. Wagner had het daarop voor Nietzsche opgenomen, maar dat maakte de zaak alleen maar erger: als muzikant en ideoloog werd Wagner door de wetenschappelijke wereld al helemaal niet serieus genomen. Nietzsche zou het verlies van zijn wetenschappelijk prestige pijnlijk ervaren. Van het aanvankelijke dozijn studenten dat hij in de collegebanken voor zich had, zouden er in de daaropvolgende jaren nog maar enkele overblijven, en soms zelfs niet een.

Van filoloog ontwikkelde hij zich, uit eigen behoefte, hoe dan ook steeds meer tot de filosoof waar hij door zijn vakbroeders al voor was uitgemaakt – en dat was niet als compliment bedoeld. Meer en meer voelde hij de behoefte de hele werkelijkheid opnieuw te doordenken, in een systeem dat werkelijk ‘van de aarde’ was en dat het pessimisme – dat mede was gegeven door de teloorgang van de hoop op een bovenaardse redding – oversteeg. Hij oriënteerde zich tamelijk diepgaand op de opkomende natuurwetenschap van zijn tijd – vooral biologie en chemie; hij denkt er zelfs over chemie te gaan studeren – en laat zich daar een tijd lang door beïnvloeden.

In deze zgn. ‘positivistische’ geschriften uit het begin van de jaren tachtig (Morgenröthe, 1881; Die fröhliche Wissenschaft, 1882) oriënteert hij zich sterk op het idee van ‘krachten’ dat op dat moment in de natuurwetenschappen opgang begint te doen.[15] De werkelijkheid wordt geregeerd door een grote hoeveelheid impulsen of ‘krachten’ waarvan de ons bekende wereld het gevolg of het oppervlakte verschijnsel is, zo zei deze wetenschap – zoals ze dat eigenlijk nog steeds zegt. Nietzsche neemt die gedachte over, die goed aansloot bij zijn Schopenhaueriaanse idee dat de wereld een geheel van stuwingen (Wereldwil) is.

Het resultaat daarvan is een tamelijk mechanicistisch wereldbeeld, waarin ook de mens en zijn handelen gezien worden als het resultaat van een grote hoeveelheid op elkaar inwerkende krachten. Voor Nietzsche vervalt daarmee ook de idee van het subject of het Ik als een eenheid. Het ik wordt in werkelijkheid gedreven door een multipliciteit van krachten; het bewustzijn is daarvan slechts een gevolg, het is niet primair. Het bewustzijn, en de idee van het Ik als een identiteit, is in werkelijkheid – meent Nietzsche – een instrument van het organisme dat zichzelf, als geheel van gecoördineerde krachten, daarmee beter in stand kan houden en succesvoller kan opereren. Het Ik is als het ware de bundeling van alle verschillende krachten, omdat deze tezamen sterker staan en hun kracht op die manier des te doelmatiger kunnen doen gelden.

Het mensbeeld dat daaruit oprijst is dus dat van een sterk ‘genaturaliseerde’ mens. De mens is voor Nietzsche een diersoort. ‘Einst wart ihr Affen, und auch jetzt noch ist der Mensch mehr Affe, als irgend ein Affe,’ laat hij Zarathustra zeggen (blz. 14). Dát uitgangspunt heeft hij in ieder geval met het Darwinisme gemeen. En – tweede punt van overeenkomst – de wereld is een wereld van krachten, die hij in deze fase (zoals ook bij Darwin soms, niet altijd, het geval is) als een geheel van werkoorzakelijke krachten interpreteert. Het zijn dus krachten die werken volgens de wet van de causaliteit in de gangbare zin van het woord (als het ware voortgestuwd naar voren toe) en niet volgens die van een aantrekking door een doel (aangetrokken vanuit de toekomst).

Korte tijd speelt Nietzsche dus met een wereldbeeld dat alles terugbrengt tot het koude spel van met elkaar interfererende kracht-kwanta (het woord is van hem) in een volstrekt mechanische wereld. Het is dat idee van waaruit hij zich ook aangetrokken voelt tot de idee van een eeuwige cirkelgang in het heelal – een idee dat in die tijd o.a. door sommige Franse auteurs ook werd geformuleerd.[16] De gedachte is, mechanisch-fysisch opgevat, vrij simpel: als de natuurwetten rigoureus-causaal zijn, het heelal eindig en de tijd oneindig, dan kan het niet anders of ooit zal zich in het heelal precies dezelfde constellatie van materie voordoen als ooit al eerder is voorgevallen. Omdat de materie zich naar onwrikbare wetten gedraagt en deze haar gehele mechaniek bepalen, zal dan ook het daaropvolgende verloop precies dezelfde wending nemen als na de eerste keer, enzovoort. Waarmee dus een nieuwe cyclus zou zijn ingezet die de eerste precies zou herhalen, tot wederom dezelfde aanvangssituatie wordt bereikt, en de cyclus voor de derde keer inzet. Enzovoort.[17]

Morele lading

Nietzsche heeft serieus met deze wetenschappelijk-mechanicistische interpretatie van de Eeuwige Terugkeer van hetzelfde gespeeld. Maar in zijn werk zal de idee niettemin een andere rol gaan spelen. Met een dergelijke mechanistische interpretatie van de wereld kon Nietzsche immers niet uit de voeten: ze zou leiden tot een houding van berusting en onmacht – d.w.z. van pessimisme – waartegen hij zich nu juist was gaan verzetten.[18] Als het feit dat de wereld eeuwig ronddraait slechts een wetenschappelijk feit zou zijn, zou dat voor de mens nauwelijks betekenis hebben en in ieder geval geen andere morele lading kunnen bezitten dan die van berusting: het is nu eenmaal niet anders. Dat zou een houding zijn die niet veel verschilde van Schopenhauers schets van ‘hindoeïstische’ acceptatie van het lijden, in de hoop door die acceptatie het lijden minstens te beperken (elk verzet daartegen zou het lijden immers alleen nog maar versterken). Zo’n acceptatie van de Ewige Wiederkehr zou dus het pessimisme alleen maar terugbrengen dat Nietzsche nu juist wilde afzweren.

Vandaar dat hij reeds in Die Fröhliche Wissenschaft afstand neemt van een louter natuurwetenschappelijke interpretatie van de wereld. Deze mag juist zijn, waar het om gaat is de morele houding die de mens tegenover de werkelijkheid (al dan niet natuurwetenschappelijk beschreven) inneemt.[19] En zo beschrijft hij aan het einde van het vierde en aanvankelijk ook het laatste boek, in fragment 341, de idee van de eeuwige terugkeer als een morele hypothese. De vraag is hier niet meer of die hypothese waar is (Nietzsche presenteert hem ook niet als waar), maar om de vraag: wat zou jij dan doen? – enigszins vergelijkbaar met het gedachtenexperiment van Jean Paul, maar uiteraard met precies de omgekeerde waarheid als inzet. De idee van de eeuwige terugkeer wordt, met andere woorden, een morele toetssteen voor de vraag of men werkelijk de aarde trouw kan zijn, mét alle lijden dat dat met zich meebrengt.

Het antwoord op de vraag is dus niet bepalend voor een inzicht in de werkelijkheid, maar voor een morele attitude jegens het leven. Want om dat leven ging het Nietzsche, en om de aanvaarding daarvan. Het lijden daarbinnen behoort tot het leven en men moet dát mét het leven aanvaarden, zonder – zoals bij Schopenhauer het geval is – slechte te berusten in het lijden omdat het nu eenmaal niet anders kan. De aanvaarding moet een voorbehoudsloze omarming zijn, niet uit masochisme, maar uit liefde voor de aarde, waaraan men zelfs niet zou willen ontsnappen, ook al zou dat mogelijk zijn. Een verlossing buiten het leven is er niet; men moet slechts worden verlost van het verlangen naar zo’n verlossing buiten het leven. En in die verlossing van een hinterweltlich verlangen ligt ook de verlossing uit het lijden zelf: dat is de vreugde van de aarde die Nietzsche zijn toekomst-mens belooft.

En daarom gaat deze morele toets aan het einde van de Fröhliche Wissenschaft direct over in wat Nietzsche’s grote prediking zal worden. Het daaropvolgende (en aanvankelijk laatste) fragment is vrijwel identiek met de eerste bladzijde van de Zarathustra, waarvan de eerste twee boeken in het daaropvolgende jaar verschijnen en waarin Nietzsche voor het eerst zijn Uebermensch zal prediken, in een – zelfs nu ook stilistische – wedijver met de bijbelse prediking waarvan hij het tijdperk wil sluiten.

Nietzsche beschrijft die bekering als een ondergang: Zarathustra moet ondergaan, zo herhaalt hij keer op keer. Niet alleen omdat hij moet afdalen uit het hooggebergte waar hij zijn wijsheid ontving – net als Nietzsche, die zijn idee van de eeuwige terugkeer ontving op een van zijn vele wandelingen door het Zwitserse gebergte, in Sils-Maria (‘10.000 voet boven zee’, zoals hij schreef). Maar ook omdat de oude mens in Zarathustra ten onder moet gaan, om een nieuwe geboren te laten worden.[20] Hij wil ‘wieder Mensch werden’ om zo, door de menswording heen, de mensheid zelf op een hoger plan te brengen. De parodiërende herhaling met Christus’ menswording en de verlossing van de mensheid die daardoor plaatsvond[21] springt duidelijk in het oog.

Zarathustra is daarmee de evenknie van de ‘dolle mens’ uit de Fröhliche Wissenschaft die de negatieve zijde van Nietzsches boodschap bracht: de dood van God – waaraan Zarathustra zelf aan het eind van paragraaf 2 refereert. Zelf verkondigt hij echter de positieve zijde van Nietzsche’s boodschap: de bevrijding van de mens, die weliswaar een ‘geschenk’ is (blz. 13), maar dan wel een giftig geschenk, want ze brengt voor de mens een grote zwaarte met zich mee. Hij zal zich geheel moeten transformeren naar een wezen dat zijn bestaan zelf kan dragen, zonder transcendente steun of troost. En dat is een gave die hij niet graag accepteert.

Zarathustra zal dan ook net zo worden ontvangen als de ‘dolle mens’: met onbegrip en zelfs met vijandschap (zoals Nietzsche zich zelf ook ontvangen voelde). De ‘grijsaard’ die hij Zarathustra op de eerste bladzijden laat ontmoeten, waarschuwt hem er al voor: de mensen zijn te minnetjes voor deze boodschap. Ze zijn argwanend in hun kleine bestaan, hun zelfgenoegzaamheid is ten hemel schreiend, roept Zarathustra uit (blz. 16). Maar, zo mompelt hij tot zichzelf, de boodschap die hen moet worden gebracht is urgent geworden door de dood van God, die reeds aan haar destruerende werking is begonnen. Het oude metafysische gebouw kraakt reeds in zijn voegen en de mensheid moet op de aanstaande ineenstorting ervan worden voorbereid – ook al vermoedt zij (net als de grijsaard zelf) nog niets van de catastrofe die haar wacht.

Die catastrofe ziet Nietzsche liggen in het verlengde van de verwetenschappelijking van de moderne tijd. Die verwetenschappelijking was zelf – zo hebben we al gezien – een gevolg van de desacralisering van de wereld en de terugtrekking van God. De waarheid over de wereld wordt in de moderne tijd steeds minder uitgesproken door de religie en steeds meer door de wetenschap. Die gedachte was ook Nietzsche enige tijd (in zijn ‘positivistische periode’) toegedaan geweest. Maar er is met die wetenschap iets vreemds aan de hand. Zij pretendeert de werkelijkheid uit te spreken in haar zuivere naaktheid, maar in feite – aldus Nietzsche in fragment 344 van Die fröhliche Wissenschaft – staat ze zelf nog altijd onder bepaalde imperatieven, die zelf niet wetenschappelijk gefundeerd zijn. De wetenschap gelooft altijd nog in de waarheid als onbetwistbaar medium en in de morele plicht om die waarheid uit te spreken en na te vorsen.

Leugen

Het is niet toevallig dat Nietzsche dat fragment laat volgen op een passage (fr. 343, waarmee het vijfde boek van die fröhliche Wissenschaft opent) waarin het feit van de dood van God nog eens wordt gereleveerd en gesproken wordt over de onvermoede consequenties daarvan. Want een van die consequenties is nu juist dat dat waarheidsbegrip zelf wankel is geworden, net als de morele plicht om zich daaraan te houden. Want – aldus Nietzsche – waar komt die plicht eigenlijk vandaan, nu er geen transcendente instantie meer is die die eis kan stellen? De enige eis die overblijft is dan dat het voor de mens goed is de waarheid te spreken: niet een goedheid die moreel wordt afgelezen maar die wordt afgelezen aan de zelfinstandhouding van de mens.[22] Er is dus sprake van een louter utilitaire reden. Maar, zo had Nietzsche al aan het begin van zijn schrijverscarrière vastgesteld: dat utilitaire criterium leidt helemaal niet tot de idee van een onwrikbare waarheid en de plicht om die uit te spreken.

Hij had die gedachte uitgewerkt in zijn korte geschriftje Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischem Sinne, dat hij in 1873 geschreven had.[23] Hij heeft dat zelf nooit gepubliceerd, maar het is uitermate verhelderend voor de epistemologische achtergrond van veel van Nietzsches denken. Een paar hoofdgedachten daaruit vat hij in fr. 354 en 355 samen.

Wat gebeurt er als we iets waarnemen en dat met een woord aanduiden? had hij zich daarin afgevraagd. We nemen iets individueels waar, maar in ons spreken (en waarschijnlijk ook al in ons denken) brengen we dat ding onder in een categorie. Een (naam)woord duidt een klasse aan, niet een individueel ding. Dat wil zeggen dat dat individuele ding tot een algemeenheid wordt teruggebracht en zo abstract wordt gemaakt. Ik noem een boek een boek, en stel het daarmee gelijk aan alle andere boeken. Ik laat dan bijvoorbeeld ongenoemd dat het zwaar is, op grond waarvan ik het ook een ‘last’ zou kunnen noemen – zoals ik straks zal merken als ik het mee terug naar huis moet zeulen.

De naam ‘boek’ zegt dus maar iets heel beperkts over dit individuele voorwerp, en toch menen wij dat we daarmee dit voorwerp in zijn wezen hebben aangeduid. We hebben het van een heleboel eigenschappen ontdaan, zodat er alleen nog maar een ‘uitgebleekt’, abstract concept overblijft, op grond waarvan we menen de waarheid te spreken wanneer we zeggen: dit is een boek.

Elk spreken is dus een reductie van de werkelijkheid, en vermoedelijk geldt dat ook al voor het denken, voor zover dat een bezigheid is die altijd met categorieën werkt, zelfs al laat ze die ongenoemd. De individuele rijkdom van elk afzonderlijk ding wordt in het spreken systematisch geloochend – tenzij misschien in het geval van de eigennaam (die maar één ding in de werkelijkheid verwijst). Maar ook de eigennaam abstraheert van de werkelijkheid, omdat hij doet als of datgene waar hij naar verwijst één steeds gelijkblijvende identiteit is. Ik heet nu net zoals ik veertig jaar geleden heette, en dus zou ik ‘dezelfde’ zijn. Wat ik natuurlijk niet ben. Achter de abstracte façade van de naam ben ik ingrijpend veranderd, zoals alles in de wereld voortdurend in verandering verwikkeld is. Dat had Nietzsche in ieder geval goed begrepen van Schopenhauer en van Heraclitus.

Zo is elk taalgebruik en elk denken – aldus Nietzsche – fundamenteel een loochening van de werkelijkheid zoals ze in zichzelf is. In plaats van de bonte verzameling individuele dingen die voortdurend in verandering zijn, scheppen wij in ons denken een geschematiseerde wereld waarin wij – om pragmatische redenen – allerlei heterogene dingen aan elkaar gelijkstellen (door ze in één categorie onder te brengen) en tegelijk veronderstellen dat zij een ‘wezen’ bezitten (dat door die abstracte categorie zou worden uitgedrukt) dat aan de tijd ontheven is. En op grond van die vervorming van de werkelijkheid pretenderen wij dan ‘waarheid’ te spreken: d.w.z. de wereld tot uitdrukking te brengen zoals zij in haar werkelijkheid zou zijn.

Dat is – aldus Nietzsche – één grote oplichterij, maar het is wel een nuttige oplichterij. Want het is ongetwijfeld juist dat ons denken en ons kennen ons in staat stellen te overleven. Die overleving – die, zoals we boven zagen, de pragmatische reden is om ‘waarheid’ te zoeken – vraagt echter niet tot een denken en spreken dat met de werkelijkheid overeen zou komen, zoals het woord ‘waarheid’ suggereert. Het vraagt juist om een denken en spreken dat die werkelijkheid vervormt (zie ook fr. 344 van de Fröhliche Wissenschaft). De waarheid is dus eigenlijk een leugen, maar een noodzakelijke leugen: een leugen im aussermoralischem Sinne.

Want pas in tweede instantie komt de moraal daarbij om de hoek kijken. De moraal van het waarheidsspreken is immers niet dat we rigoureus zoeken naar wat in de werkelijkheid het geval is, maar dat we allemaal op dezelfde manier die werkelijkheid vervormen. Die collectieve leugen wordt nu het gebod van de moraal; waarheid is in werkelijkheid een voor ieder verplicht gestelde leugen – aldus Nietzsche. De moraal dwingt ons dus tot het eerbiedigen van een beeld van de wereld dat niet de werkelijkheid van de wereld zelf is. Het is in werkelijkheid een verstarde en overzichtelijk-gemaakte reductie daarvan, die het menselijk denken pas mogelijk maakt.

Daar is op zich niets tegen, aldus Nietzsche. Het zou trouwens weinig zin hebben daartegen te zijn: een dergelijke moraal is voor de mens simpelweg noodzakelijk. Maar er is wel iets op tegen deze nieuwe abstracte begrippenwereld voor te stellen als iets absoluuts: d.w.z. iets dat waarheid in zichzelf bezit, en te vergeten dat dit hele gebouw zelf berust op pragmatische, niet op metafysische motieven. Toch is dat precies hetgeen de waarheids-moraal doet. Die probeert dit pragmatische element zoveel mogelijk te verbergen, opdat de ‘tirannie’ van het waarheids-spreken maar zo effectief mogelijk is. En zo zijn we, zegt Nietzsche, zelf gaan geloven in de waarheid als iets dat de werkelijkheid zelf ons als onontkoombaar voorhoudt.

Dit geloof (want meer is het niet) ligt ten grondslag aan de wetenschap, die in de moderne tijd steeds meer de religie vervangt. Maar daarmee wordt dus alleen maar de ene illusie door de andere vervangen. Dat is kwalijk, niet omdat er hier sprake is van illusies (want die zijn volgens Nietzsche onmisbaar), maar omdat dit geloof het besef van haar eigen illusoire wezen zelf verdringt. Zo wordt ‘de waarheid’ iets wat als een eeuwig criterium boven de wereld hangt, daaraan ontheven is en zelfs het wezen van de wereld (nl. als onbestendigheid) ontkent. ‘De waarheid’ vervult in de moderne wetenschappelijke cultuur dus eenzelfde functie als God daarvoor in de pre-wetenschappelijke cultuur had vervuld. Ze is een absolute referentie en ze is een bron van onaantastbare geboden: gij zult de waarheid spreken (zoals de godsdienst altijd gezegd heeft: bij zult God aanbidden).

Wille zur Macht

Dat alles vat Nietzsche nog eens samen in fragment 344 van Die fröhliche Wissenschaft, inclusief de verwijzing naar Plato, die – zegt hij – de eerste was om dit waarheids-idee filosofisch op de tirannenzetel te verheffen. Deze eerbiediging van de waarheid als een absoluut criterium is structureel gelijk aan de eerbiediging van het goddelijke als oriëntatiepunt van alles – en precies daarom zal de dood van God uiteindelijk ook het einde van dit waarheids-criterium inhouden. Waarom? Omdat de wetenschap zelf steeds meer zal ontdekken dat haar eigen vooronderstellingen (de idee van identiteit – d.w.z. het gelijk blijven van de dingen aan zichzelf en de uitputtende uitspreekbaarheid van hun wezen) niet kloppen. Steeds meer zal ze ontdekken dat de werkelijkheid niet een geheel van identiteiten is, maar een vloeiend geheel van verandering, waarin elke identiteit en elk ‘ding’ oplost – zodanig dat ons spreken zich daarin uiteindelijk verliest. We kunnen de verandering en de afwezigheid van identiteit nu eenmaal niet uitspreken zonder daarvan onmiddellijk – in ons spreken – een geïdentificeerd ding te maken.

God is onze meest langdurige leugen, zo concludeert Nietzsche aan het eind van fragment 344. Maar dat betekent niets anders dan dat ook het geloof in een vaste, eeuwigdurende, materiële waarheid onze langdurigste leugen is. Wanneer die ontmaskerd is, raakt alles aan het zweven. Wanneer waarheid alleen maar een conventie of een utilitaristisch procédé is, dan maakt een metafysisch waarheidsbegrip plaats voor een retorisch. Waar is dan datgene wat zich als waarheid poneert, en wat als waarheid geldt, is voortaan slechts afhankelijk van het perspectief van waaruit men naar de wereld kijkt. Die wereld wordt daarmee dus, zegt Nietzsche in fragment 374, oneindig, omdat ze een oneindige interpretatie toelaat. Dat is Nietzsches perspectivisme: de wereld bestaat slechts in de vorm van interpretaties, die steeds vanuit een bepaalde gezichtshoek worden ondernomen, en het mogelijke aantal van deze gezichtshoeken is oneindig.

Op dat moment verloochent Nietzsche zijn afkomst als filoloog niet. De wereld is als een tekst die ruimte biedt aan een oneindige hoeveelheid duidingen: dat hebben de beginselen van de tekstinterpretatie hem geleerd. Een hedendaagse vorm van dat inzicht vindt men in de filosofie van Jacques Derrida en de praktijk van de ‘deconstructie’.

Maar die visie lijkt ook een beetje op epistemologische stroming die ongeveer in dezelfde tijd in Amerika door denkers als Peirce en William James ontwikkeld wordt: het pragmatisme, dat zegt dat waarheid datgene is dat werkt. Om die reden is Nietzsche in het begin van deze eeuw (vooral in Frankrijk) dan ook wel voor pragmatist versleten. Maar voor Nietzsche is dat allemaal nog te benepen, zoals hij in fragment 349 zegt. Het argument van zelfbehoud en van nut, dat in Ueber Wahrheit und Lüge op de achtergrond nog een grote rol speelt, is dan al overstegen in een filosofie die veel meer wil dan zelfbehoud en bereid is voor dat ‘meer’, dat grotere perspectief, eventueel een ondergang te riskeren, zoals Nietzsche in zijn als een refrein terugkerende aankondiging van Zarathustra’s ondergang al duidelijk wordt.

Dat ‘meer’ vloeit voort uit een van de moeilijkst te begrijpen concepten die men in de latere filosofie van Nietzsche terugvindt: de Wille zur Macht. Dat is in zekere zin de voortzetting van de ‘positivistische’ idee van krachtkwanta die Nietzsche rond 1880 omarmde, maar die hij losliet omdat de morele roep aan de mens om zichzelf te overstijgen (d.w.z. een roep vanuit zijn toekomst) voor hem belangrijker was. Nietzsche houdt echter vast aan de idee dat de wereld uiteenvalt in een oneindige hoeveelheid enkelvoudige dynamische eenheden, maar in plaats van deze door causaliteit bewogen te zien, ziet hij ze nu bewogen door een strevingskracht naar een toekomst toe. Daarom keert hij tenslotte terug naar het begrip van de ‘wil’, dat die streving uitdrukt, en dat hij aanvankelijk aan Schopenhauer had ontleend.

De wereld bestaat uit een oneindige hoeveelheid ‘willen’ die erop uit zijn zich te doen gelden. Ze willen andere ‘willen’ (liefst de hele wereld) aan zich onderwerpen en zo groeien in macht, d.w.z. in het vermogen om de werkelijkheid te bepalen. Dat wordt vanaf dat moment Nietzsche’s uitgangspunt. Men moet zich er voor hoeden deze ‘willen’ te laten samenvallen met de wil van de psyche van het individu. Elk individu bestaat uit een enorme hoeveelheid van deze wils-eenheden en is het willende bewustzijn van die warrelende en onderling om de hegemonie strijdende baaierd van willen alleen maar een oppervlakteverschijnsel. De gedachte dat er zich onder het bewuste leven van de psyche een gigantisch onbewust proces afspeelt komt bij Nietzsche al ten volle naar voren. Luttele decennia later zal het dankzij Freud een van de fundamentele anthropologische ideeën van de westerse traditie worden.

De wereld is dus niet alleen een dynamisch geheel van verandering, maar ook van streving naar gelding of naar macht. Dat is zo op het micro-niveau van de wils-eenheden, maar het is ook zo op het macro-niveau van de mens als individu en zelfs van de volkeren. Op basis van die gedachte schrijft Nietzsche in 1887 dan een van zijn meest geduchte en beruchte geschriften, die na Die Geburt der Tragödie (en de kort daarna geschreven Unzeitgemässe Betrachtungen) weer het eerste geschrift is dat als een doorlopend betoog is opgerschreven: Die Genealogie der Moral.

In dat boek ontwikkelt Nietzsche een anthropologie waarin de verovering en uitoefening van macht centraal staan. Die machtsuitoefening is niet aan enige moraal onderworpen; in principe legt de sterke en machtige zichzelf geen grens op bij de uitoefening van zijn overwicht. Hij is a-moreel, wat niet betekent – schrijft Nietzsche – dat hij immoreel is. Hij heeft eenvoudigweg geen moraal, omdat hij slechts handelt in overeenstemming met zijn natuur, zoals ook een roofdier dat doet. De machtige mens is bij uitstek de onschuldige mens: hij leeft naar de natuurwet van het worden (dat hetzelfde is als de dynamiek van wilsuitoefening van alle wils-eenheden op micro-niveau). Ook dat worden is onschuldig, zegt Nietzsche, omdat de natuur nu eenmaal geen moraal kent.

Die moraal wordt pas in de wereld gebracht door degenen die niet bij machte zijn hun wil te realiseren en die dus door degenen die wel krachtig zijn worden onderworpen. Zij zijn het die de werkelijkheid van de natuur niet accepteren en degenen die van nature krachtig zijn willen onderwerpen aan hun eigen zwakte. Daarom roepen zij de idee van morele verboden in het leven, die de gestalte aanneemt van de joods-christelijke en modern-humanistische moraal met haar respect voor het leven, voor de ander, etc.

Wat staat Nietzsche daarin tegen? Niet alleen de onnatuurlijkheid van deze kunstgreep (hoewel dat ook een zwaarwegend element is), maar vooral de hypocrisie ervan. Want wat deze ‘slaven’ doen in hun opstand, is eigenlijk niets anders dan wat de heren doen. De eersten onderwerpen uiteindelijk de laatsten, niet op grond van hun gelijk, maar op grond van hun kracht die geen kracht wil zijn. Ze zijn zwak, maar samen zijn ze sterk, en omdat de slaven zo’n immense massa vormen weten ze de kleine groep van ‘heren’ uiteindelijk te smoren en hun moraal te fnuiken: in feite met gedissimuleerd geweld, ook al beroepen ze zich voor zichzelf op de rede en op hun gelijk.

Zoiets, constateerde Nietzsche, had ook Plato al gedaan in zijn dispuut met de sofisten. Sofisten waren filosofen die meer weg hadden van de advocaten van Amerikaanse tv-series dan van datgene wat we ons bij wijsgeren voorstellen. Het ging hun minder om het gelijk-hebben dan om het gelijk-krijgen. Hun methode was niet de analyse die de waarheid zocht maar de retoriek die de mensen de waarheid voorspiegelde die deze sofisten het beste uitkwam.

Vals spel

Althans – zo schilderde Plato hen af. En omdat hij het pleit indertijd gewonnen heeft en wij de sofisten voornamelijk kennen via zijn geschriften die bewaard zijn gebleven, zij ze zo ook de geschiedenis in gegaan. Maar, zegt Nietzsche, daarbij speelde Plato vals spel. Hij overwon de sofisten niet omdat zijn waarheid superieur was aan de hunne, maar om te beginnen dankzij het feit dat hij zich op de waarheid beriep en ‘waarheid’ voorstelde als iets eeuwigs en bovenaards (vgl. zijn ‘ideeënwereld’) in plaats van te erkennen dat waarheid een perspectivisch karakter heeft – zoals (we hebben dat gezien) Nietzsche zelf ook meende.

Met de invoering van deze idee van waarheid, die een uitvinding van Plato (en zijn leermeester Socrates) was, sloeg Plato zo een meesterslag, aldus Nietzsche. Hij versloeg de sofisten met een argumentatieve goocheltruc die sterker was dan al hun retoriek bij elkaar – juist doordat hij ontkende zelf retoriek te plegen. Hij deed zich voor als ‘a plain, blunt man’ – zoals Marcus Antonius in zijn grote redevoering in Shakespeare’s Julius Caesar zegt -, hij doet zich voor als iemand die de waarheid zegt en zich daarmee ‘kwetsbaar opstelt’ en daarmee is het pleit al half gewonnen. De ander is in diskrediet gebracht (hij is kennelijk geen eerlijk man, maar een mooiprater) en dat blijkt ook nog eens uit het feit dat hij mij slechts om de waarheid gaat (zonder eigenbelang, zonder opsmuk) en de ander dus kennelijk niet.

Plato de retoricus werd zo de filosoof die het pleit in de geschiedenis binnenhaalde omdat hij zijn eigen retoriek verborg en iets nieuws presenteerde: de waarheid. Dat is hetzelfde als datgene wat Nietzsche in Ueber Wahrheit und Lüge vertelde: de mens vervormt de wereld en dissimuleert vervolgens dat hij dat gedaan heeft, waardoor er iets nieuws ontstaat: de waarheid en de idee van identiteit. En het is ook hetzelfde als gebeurt in de slavenopstand in de moraal: de slaven onderwerpen dankzij hun grote getal de heren, maar verbergen de gewelddadigheid van hun opstand achter een nieuwe rechtvaardiging, waarmee nu op ethisch vlak een nieuw fenomeen ontstaat: de moraal die zegt dat macht slecht is, dat het collectief voor het individu gaat en dat ieder zijn vitale krachten moet breidelen volgens een set van regels die zelfbeheersing, medelijden, ascese en het vermijden van leed voorschrijven.

Maar daarmee, zegt Nietzsche, is men de aarde niet trouw. Men verloochent haar terwille van een onwereldse moraal die het leven fnuikt en van zijn smaak en kracht ontdoet. Dat is – zegt hij – de nihilistische trek van de joods-christelijke traditie, die eigenlijk het liefst het leven en het lichaam zou uitwissen terwille van een louter geestelijk bestaan in een imaginaire bovenwereld. Daartegen laat hij Zarathustra prediken en die prediking krijgt al in het begin van dat boek de vorm van een reeks zaligsprekingen (opnieuw niet toevallig als parodie op de Bergrede). Zalig gesproken worden niet alleen degenen die het leven smaken tot op de bodem (zoals Zarathustra zelf, die Nietzsche het liefst als een dansende profeet voorstelt) maar ook degenen die de bestaande moraal verwerpen: de grote verachters zoals Nietzsche hen noemt (blz. 17), degene die zeggen: wat is mij gelegen aan gerechtigheid, aan medelijden en deugd? (blz. 15-16).

Dat zijn gevaarlijke woorden – hoe gevaarlijk bleek wel toen ze naadloos leken te passen in ideologieën die verachting en hardheid tot het centrum van hun geloof maakten. Men moet Nietzsche van dit gevaar niet vrijpleiten; de Genealogie der Moral biedt tot dergelijke interpretaties inderdaad de mogelijkheid, en dat zegt niet alleen iets over de lezers daarvan (‘slechte lezers’ zegt men dan), maar ook over de tekst.

Toch is het werk van Nietzsche veelzijdiger dan deze verdediging van de Blonde Bestie (het woord komt in de Genealogie een of twee keer voor) die slechts op onderwerping uit zou zijn. Hoe betrekkelijk die karakterisering is (die niettemin ook behoort tot Nietzsches werk, dat zich ook op dit vlak niet bevredigend laat samenvatten in één visie die alles wat hij geschreven heeft een evenwichte plaats geeft) blijkt wel uit de passages uit het begin van de Zarathustra waaruit we zojuist citeerden.

Want daar spreekt Nietzsche over de deugd van de Uebermensch, die een ‘Wille zum Untergang und ein Pfeil der Sehnsucht ist’. Dat wijst niet op een wil tot zelfbehoud en tot een zich-meester-maken van het leven, maar op een opgaan in het leven dat zelf een proces van ontstaan en vergaan is. De Uebermensch is, met andere woorden, niet de mens die vasthoudt aan het bestaan en aan zijn eigen leven ten koste van alles, maar is degene die de tragiek van het leven (als ontstaan en vergaan) op zich neemt in al zijn aspecten, ook de meest smartelijke, en die precies daarin zijn vreugde vindt.

Daarin staat hij tegenover de nihilist die deze waarden van het leven heeft verloochend, en die Nietzsche in de Zarathustra opvoert onder de naam van Der letzte Mensch. Dat is de mens die zich het leven zo gemakkelijk en confortabel mogelijk maakt, maar daardoor elk gevoel en elke smaak verloren heeft voor wat het leven eigenlijk is. Hij is Nietzsches pendant van Kierkegaards spitsburger: degene die tevreden is met het leven en niets meer wil, omdat elke wil – zo wist Schopenhauer al – de pijn met zich meebrengt van de onvervuldheid. De letzte Mensch is een uitgedoofde mens. ‘’Wir haben das Glück erfunden’ – sagen die lezten Menschen’, laat Nietzsche Zarathustra zeggen. ‘Sie haben die Gegenden verlassen wo es hart war zu leben: denn man braucht Wärme. Man liebt noch den Nachbar und reibt sich an ihm: denn man braucht Wärme… Krankwerden und Misstrauen-haben gilt ihnen sündhaft: man geht achtsam einher… Ein wenig Gift ab und zu: das macht angenehme Träume. Und viel gift zuletzt, zu einem angenehmen Sterben… Man wird nicht mehr arm und reich: Beides ist zu beschwerlich. Wer will noch regieren? Wer noch gehorchen? Beides ist zu beschwerlich. Kein Hirt und Eine Heerde! Jeder will das Gleiche, Jeder ist gleich: wer anders fühlt, geht freiwillig in’s Irrenhaus.’ (blz. 19-20).

Wat Nietzsche deze letzte Mensch, die hij zag als de moderne, confortabele, democratische mens, verwijt is zijn vlucht voor de volheid van het leven, die ook een hardheid van het leven is.[24] Hij laat het volk dat Zarathustra toehoort dan ook schreeuwen om deze letzter Mensch, zoals het volk in het evangelie om Barrabas schreeuwde: ‘gieb uns diesen letzten Menschen, oh Zarathustra, – so riefen sie – mache uns zu diesen letzten Menschen! So schenken wir dir den Uebermenschen.’ De moderne mens wil de volheid van het leven helemaal niet meer, omdat hij uiteindelijk niets wil: hij wil het liefst niets zijn en niets voelen, behalve misschien – zoals Nietzsche het elders zegt – ‘zijn lustje voor de dag en zijn lustje voor de nacht’. Dat is zijn nihilisme.

De aarde trouw

Die cultuurhistorische analyse is zeker scherp: veel van wat Nietzsche hier schrijft is wel wat heden ten dage herkend wordt in het zgn. postmodernisme – althans in de meer banale vormen ervan. Daarin zou niet meer waar zijn, en dus alles om het even worden. Daarin zou geen moraal meer zijn, maar alleen maar lamlendigheid. Die interpretatie van het postmoderne denken is ongetwijfeld onjuist, maar sommige vulgarisaties daarvan hebben tot dat misverstand zeker aanleiding gegeven. Wat in ieder geval onjuist is, is dat men dat op Nietzsche zou kunnen terugvoeren. Het verdwijnen van de waarheid maakt niet alles onverschillig, maar stelt de mens nu juist voor een zwaardere taak dan hij ooit in het metafysisch-religieuze tijdperk had, aldus Nietzsche. Hij moet zijn eigen waarheid en zijn eigen waarden maken, maar hij blijft daarbij wel degelijk gebonden aan een roeping: Blijft de aarde trouw.

Dat uitgangspunt, dat misschien wel hèt axioma van Nietzsche is, lijkt daarmee buiten Nietzsche’s eigen systeem te staan. Want wanneer alle waarheid betrekkelijk en perspectivisch is, hoe kan men dan nog één uitgangspunt willen verkondigen? Hoe kan men het eigenlijk nog verantwoorden dat men überhaupt verkondigt? Want valt tegenover dit relativisme niet elke zin van overtuiging en overreding, ja zelfs elke legitimatie van elke prediking weg – als het waar is dat ieder zijn eigen waarheid moet zoeken?

De waarheid is dat Nietzsche’s denken uiteindelijk deze contradictie niet te boven komt, en veel inkt is er de afgelopen eeuw gevloeid om die contradictie hetzij weg te verklaren hetzij tot basis van Nietzsches systeem zelf te maken. Zo zou men de contradictoire vorm van Nietzsches oeuvre als geheel kunnen zien als één groot teken van de onmogelijkheid van het formuleren van een sluitende waarheid, die in het denken van Nietzsche zelf geformuleerd wordt. Wie zoiets zegt, zal nooit meer een filosofisch sluitend systeem in elkaar kunnen zetten, zegt men dan. Vandaar Nietzsches onafgesloten oeuvre en zijn typerende, aforistische stijl.

Die verklaring neemt het fundamentele probleem niettemin niet weg, en ze klopt ook historisch niet. Want Nietzsche heeft wel degelijk tot aan het einde toe gespeeld met het idee om een hoofdwerk te schrijven waarin zijn filosofie systematisch samengevat zou zijn. Hij heeft dat uiteindelijk niet kunnen realiseren doordat hij door de waanzin werd overvallen, en daarom zijn wij achtergebleven met een onvoltooid, fragmentarisch oeuvre – dat zo’n mooi symbool is van het fragmentarisch karakter van de waarheid waarover Nietzsche sprak. Maar het is wel een symbool dat hij zelf met zijn oeuvre niet voor had.

Uiteindelijk was Nietzsche echter een moralist en een cultuurcriticus. Het ging hem niet om de waarheid van een theorie, maar om de vorming van een nieuwe mens en cultuur – al werd die wel theoretisch gerechtvaardigd. In die zendingsdrang is hij ten volle de laat-romanticus waarover aan het begin van dit hoofdstuk gesproken werd: vol verzet tegen de middelmaat van burgerleven en politiek (vooral de democratische politiek), tegen de grauwheid van het gelijkheidsdenken en ten volle vervuld van het ideaal van het genie, waarvoor alles wijken moet.

Daarom predikte hij zijn boodschap, die soms in zijn bevlogenheid een maar al te gevaarlijke boodschap was. Tenslotte, zou men kunnen zeggen, was zijn hele oeuvre één grote retorische onderneming, die de mensheid de richting van een nieuwe moraal en gevoeligheid wilde op dwingen: een richting die hij als noodzakelijk en als onontkoombaar zag – waarin hij op bepaalde punten ongetwijfeld gelijk gekregen heeft.

Zijn keuze is tenslotte een keuze voor het leven, in al zijn aspecten. Heel pregnant laat hij dat horen, wanneer hij in 1882 een lied componeert op de tekst Gebet an das Leben van Lou Salomé, die hij rond die tijd vergeefs het hof maakte.

Gewiss, so liebt ein Freund den Freund,

Wie ich Dich liebe, rätselvolles Leben -

Ob ich in Dir gejauchzt, geweint,

Ob Du mir Leid’, ob Du mir Lust gegeben.

Ich liebe Dich mit Deinem Glück und Harme,

Und wenn Du Mich vernichten musst,

Entreisse ich schmerzvoll Mich Deinem Arme,

Gleich wie der Freund der Freundes Brust.

Met Lou liep de affaire tragisch af (zij koos uiteindelijk voor Nietzsches boezemvriend Paul Rée), en Nietzsche heeft dat slecht kunnen verkroppen. Maar toen de pijn was weggeëbd, was deze tekst voor hem zo belangrijk dat hij hem in 1887, samen met zijn vriend en vrijwillig secretaris Peter Gast, die zelf componist was, hercomponeerde tot een groot werk voor koor en orkest onder de titel Hymnus an das Leben. In zijn autobiografische bundel Ecce homo schrijft hij dan hoe deze tekst symptomatisch is voor zijn denken in die jaren, ‘wo das jasagende pathos par excellence, von mir das tragische Pathos genannt, im höchsten Grade mir innewohnte’. En, voegt hij er dan aan toe, ‘Man wird ihn später einmal zu meinem Gedächtniss singen’.

Even verder legt hij uit waarom deze tekst zijn visie op het leven en op de mens zo kernachtig samenvat: ‘Der Schmerz gilt nicht als Einwand gegen das Leben’. Dat had hij in de Zarathustra ook al gezegd, in een commentaar dat hij bij herhaling Zarathustra zingen laat als Das andere Tanzlied of Das Nachtwandler-Lied. In het hoofdstuk met die laatste titel (in het vierde boek van de Zarathustra) becommentarieert hij de zinnen ervan stuk voor stuk, ook de slotzinnen:

Die Welt ist tief,

Und tiefer als der Tag gedacht.

Tief ist ihr Weh -,

Lust – tiefer noch als Herzeleid:

Weh spricht: Vergeh!

Doch alle Lust will Ewigkeit -,

Weh spricht: Vergeh – dat klinkt naar Schopenhauer: elke vergaan is leed, en – meende Schopenhauer – zo is ook elk worden. Maar Nietzsche weigert nu deze berusting, dit ‘romantisch’ pessimisme, zoals hij het in fr. 370 van de Fröhliche Wissenschaft noemt: ‘Schmerz ist auch eine Lust, Fluch ist auch ein Segen… Sagtet ihr jemals Ja zu Einer Lust? Oh, meine Freunde, so sagtet ihr ja auch zu allem Wehe.’ En omdat alle lust eeuwigheid wil, is dat ook een instemming met de eeuwigheid van de smart, want beide bestaan niet zonder elkaar, en instemming met het leven is alleen maar werkelijk instemming wanneer die lust en leed beide betreffen.

Dat laatste inzicht noemt Nietzsche ‘zijn’ pessimisme, het dionysische pessimisme (fragment 370, slot): het inzicht, zoals dat in de Dionysische orgieën en vervolgens in de tragedie tot uitdrukking werd gebracht, dat leven, lust en lijden bijeen horen – en dat dat geen aanleiding mag geven tot zielloze berusting die eigenlijk het liefst uit dit leven zou vluchten, maar dat ook de pijn de smaak van het leven geeft – zoals Nietzsche in 1882 (Die Fröhliche Wissenschaft, fr. 341) zijn demon als liet fluisteren.

Eeuwigheid

Lust wil eeuwigheid, maar dat is niet de eeuwigheid van een metafysisch elysium: ‘rust, stilte, effen zee, verlossing van zich zelf zoeken door middel van kunst en perceptie, of anders de roes, de kramp, de verdoving, de waanzin’, zoals Nietzsche in fragment 370 Schopenhauers, Wagners en ook aanvankelijk zijn eigen visie samenvat. Maar (in Zarathustra’s liedcommentaar): ‘Alle Lust will sich selber, drum will sie auch Herzeleid!’

De moraal die Nietzsche zich bij de Uebermensch voor ogen stelt is dan ook niet die van de heerser die koste wat kost zichzelf in het leven wil behouden en te allen tijde de overhand wil hebben. Juist deze figuur heeft het geleerd te kunnen ondergaan, wanneer het leven dat zo wenst – zoals het leven zelf een afwisseling is van op- en ondergang. De Uebermensch is dan ook allesbehalve een egoïst, die zichzelf vooropstelt. Hij beoefent bij uitstek de deugd van de groothartigheid, die zich uit in het vermogen tot oprechte bewondering en vriendschap, die zelfs bereid is voor die vriendschap ten onder te gaan. Hij hecht aan zijn eer, en is bereid voor die eer te sterven.

In grote lijnen lijkt Nietzche’s Uebermensch een seigneuriële moraal aan te hangen, zoals men die wellicht nog het beste terugvindt in de erecode van de Middeleeuwse ridderstand.[25] Niet op zelfbehoud was deze uit, maar op een zich geven in de krachtmeting die eerder gericht was op een economie van verspilling dan van behoud. De ridderstand verspilde zichzelf en het eigen fortuin met graagte. Juist die verspilling vormde de uitdrukking van de eigen grootheid en kracht, waartegenover de spaarzaamheid van de opkomende burgerstand stond voor miserabiliteit, kleinhartigheid en zwakte.

Het is in dat verband dat de Franse Nietzsche-volgeling Georges Bataille Nietzsche’s Wille zur Macht dan ook kan interpreteren als een Volonté de chance[26], d.w.z. als een wil die zichzelf uitdrukkelijk overgeeft aan het hazardspel van de werkelijkheid en daarin zonder voorbehoud wil deelnemen. De moraal van de grote stijl houdt niets achter, geen reserve, maar speelt zichzelf volledig uit in het leven, in een groots gebaar waarin geen enkele reserve achterblijft. Niet toevallig verbindt Bataille deze idee dan ook aan de idee van de potlatch: een rite die anthropologen als Marcel Mauss bij de Indianen van noordwest Amerika en de Polynesiërs had beschreven, en die bestond in een rituele verspilling van rijkdom, waarmee de betreffende stammen niet alleen aangaven die rijkdom te bezitten, maar daarmee bovendien op volstrekt soevereine wijze mee te kunnen omgaan.[27]

Zo’n moraal bezat ook de ridderstand, wier leefregels zich lieten samenvatten in drie woorden: prouesse, largesse en loyauté: dapperheid, vrijgevigheid en trouw.[28] Maar – zoals Nietzsche al in een ander verband en met betrekking op een ander tijdsgewricht in Die Genealogie der Moral beschreef – die burgerij heeft tenslotte op de ridderstand wel de overhand gekregen. Hoe deze deugden zich precies verhouden tot het roofdier-instinct dat Nietzsche de Uebermensch niettemin ook blijft toeschrijven, is een gecompliceerde vraag die waarschijnlijk moeilijk bevredigend te beantwoorden is. Opnieuw zal Nietzsche daarbij wijzen op de fundamentele onschuld van dit instinct, dat ook de Uebermensch van morele tekortkomingen vrijpleit. En daarmee blijft de scherpe angelhaak in Nietzsche’s moraal en anthropologie aanwezig als een onophefbaar probleem en affront van elk modern humanisme.

Die oproep, die Nietzsche in zijn werk tot uitdrukking bracht met een ongelooflijke stilistische kracht en een levensdynamiek die zijn eigen biografische figuur verre oversteeg, heeft een enorme respons gekregen. Die respons heeft, zoals met zo’n intern contradictoir, impressionistisch en fragmentair oeuvre waarschijnlijk onvermijdelijk is, zo ongeveer alle ideologische vormen en filosofische standpunten aan- en ingenomen die maar denkbaar zijn. Men kan – net als met de bijbel – met Nietzsches werk vrijwel alle kanten op. Daarvan hebben honderd jaar Nietzsche-receptie voldoende getuigenis afgelegd.

Alleen de fascinatie voor zijn figuur is nooit verdwenen. Dat ligt – zoals in het begin gezegd – niet alleen aan de romantische trekken van zijn eigen tragische levensloop, maar ook aan de enorme kracht en aantrekkingskracht van zijn werk – én ook, maar dat wordt minder gemakkelijk toegegeven, aan de plooibaarheid ervan die desnoods wel voor ieder wat wils te bieden heeft.

Nietzsches invloed is niet tot de filosofie beperkt gebleven. Het heeft in feite zelfs vrij lang geduurd voordat hij filosofisch serieus genomen werd. Het snelst waren de kunstenaars erbij, die vooral door de onweerstaanbare kracht van zijn proza werden geïmponeerd. Het zou Nietzsche ongetwijfeld genoegen hebben gedaan dat daar ook componisten onder waren, zoals Richard Strauss, die in 1896 zijn symfonisch gedicht Also sprach Zarathustra schreef, waarin minder de inhoud dan wel precies de kracht van Nietzsche’s taal en beelden worden opgeroepen, en de tot voor kort zo onderschatte Nederlandse componist Alphons Diepenbrock, wiens toongedicht Im grossem Schweigen (1906) een toonzetting is van fragment 423 van Nietzsche’s Morgenröthe.

Nog eerder was Gustav Mahler door Nietzsche geïmponeerd. Al in 1885 begint hij aan zijn derde symfonie die hij oorspronkelijk de titel Die fröhliche Wissenschaft. Ein Sommermorgentraum wil noemen. Maar het zal uiteindelijk opnieuw de Zarathustra zijn (in die tijd en ook lang daarna het boek dat op kunstenaars en andere lezers de diepste indrukken achterlaat) die in het werk zal terugkomen. In het vierde deel laat hij de tekst van het Nachtwandler-Lied zingen, dat hij in de jaren tachtig overigens alleen nog gekend kan hebben als Das andere Tanzlied, waarin elke strofe wordt onderbroken door een telwoord dat de twaalf slagen van de middernachtsklok telt.[29] Ironisch genoeg lijkt Mahler, gezien de opbouw van de symfonie, dit gedicht overigens op te vatten als een verlangen naar de hemelse rust, die Nietzsche erin nu juist afwees. Nog ironischer is dat het werk van de joodse Mahler later als ‘joods-gedegenereerd’ verboden zou worden door de nazi’s, die zich zelf zo graag op het werk van Nietzsche beriepen.[30]

Twintig jaar later gebruikt ook de Engelse componist Frederick Delius delen uit de Zarathustra voor een muziekstuk, dat hij – nog veel provocerender dan Mahler – zelfs een mis noemt. Zoals de Zarathustra een tegenboodschap tegen het christendom-jodendom was door de predikende vorm daarvan te hernemen, maar de inhoud om te buigen in een radicaal andere richting, zo grijpt ook Delius naar een christelijke vorm (de mis) om zijn ‘paganisme’ stem te geven. Veelzeggend noemt hij zijn compositie A Mass of Life, om het Nietzscheaans vitalisme, dat zich lijnrecht tegenover de (christelijke) oriëntatie op een andere wereld opstelt, te onderstrepen. Het werk werd geschreven in 1904-1905 en werd in 1909 voor het eerst uitgevoerd.

Anders dan bij Mahler klinkt dit vitaal optimisme in Delius’ compositie overtuigend door. Dat wil niet zeggen dat hij een betere componist dan Mahler zou zijn, maar wel dat hij diens boodschap kennelijk beter begrepen heeft. Hij lijkt ook, meer dan Mahler, met de geest van Nietzsche te hebben geleefd. Zijn secretaris schrijft over hem: ‘already as a youth… Delius was at heart a pagan… When, one wet day… he was looking for something to read in the library of a Norwegian freidn with whom he was staying, and had taken down a book, ‘Thus spake Zarathustra’… by one Friedrich Nietzsche, he was ripe for it. That book, he told me, never left his hands until he had devoured it from cover to cover. It was the very book he had been seeking all along…’[31]

De ervaring moeten vele kunstenaars rond de eeuwwisseling hebben gedeeld. Delius zou later nogmaals een quasi-religieus muziekstuk op teksten van Nietzsche schrijven: het Requiem dat hij schreef in de jaren tussen 1913 en 1916, ‘to the memory of all young Artists fallen in the war’. Veelzeggend sprak Delius over dit werk soms als over zijn Pagan Requiem. Het werd in 1922 voor het eerst uitgevoerd, maar drong pas in de jaren zestig door tot de concertprogrammering.

[1] Zie bijv. Th.P. Saine, Von der Kopernikanischen bis zur Französischen Revolution. Die Auseinandersetzung der deutschen Frühaufklärung mit der neuen Zeit, Erich Schmidt Verlag, Berlijn, 1987.

[2] Dat was bij katholieken uiteraard niet afwezig, maar werd verzacht door de biecht en vooral door het feit dat het katholicisme vormen aanreikte waarin dat heil langs gebaande wegen bereikt kon worden. Daarentegen stond de protestant voor de opdracht de weg naar het heil zelf te banen.

[3] De enige inhoudelijke ethische regel die Kant geeft is die van het verbod op de leugen.

[4] Beide gingen immers uit van de overtuiging dan de basis van het recht gelegen was in de mens en niet een afgeleide was van de goddelijke soevereiniteit waarvan de vorst de plaatsbekleder was. Het fundament van de staat wordt vanaf dat moment seculier: het volk, dat soeverein (vanaf dat moment spreekt men van volkssoevereiniteit) zijn wil uitspreekt. Deze wil is voor de democratie de enige ultieme basis van het recht: daarin ligt haar wezenlijke verschil met de theocratie, zoals die in Nederland nog altijd wordt voorgestaan door de SGP. (De SGP is dan ook een verklaard anti-constitutionele partij, omdat ze het daarin neergelegde beginsel van de volkssoevereiniteit nooit heeft aanvaard. Haar weigering vrouwen toe te laten in de politiek is daarvan een uitvloeisel. Het verwijt dat zij daarmee ongrondwettig handelt getuigt dan ook van weinig inzicht in de aard van deze partij, langs wie dit verwijt probleemloos afglijdt.)

[5] J.M. Paul, Dieu est mort en Allemagne, Payot, Parijs, 1995.

[6] Geciteerd in Heinz Zahrnt, Die Sache mit Gott, DTV, München, 1972, blz. 136.

[7] Tegenwoordig wordt dan ook vaker de vertaling Overman gebruikt.

[8] Men zou hem op dat punt kunnen vergelijken met zijn tijdgenoot Multatuli.

[9] De populariteit van zijn figuur in de tweede helft van de negentiende eeuw hing samen met het wetenschappelijk onderzoek naar de oudheid van India en het Midden-Oosten, die o.a. door Schopenhauers belangstelling daarvoor op gang was gebracht. Nietzsche ontleende dan ook veel namen en gegevens uit zijn Zarahtustra-boek aan dit onderzoek, dat hij tamelijk nauwkeurig volgde.

[10] De ene keer dat Nietzsche Kierkegaard noemt – in een brief aan Brandes – zegt hij te worstelen met ‘het probleem van Kierkegaard’, zonder toe te lichten wat hij daarmee bedoelt. Duidelijk is echter wel dat beiden filosofeerden vanuit eenzelfde christelijke impasse, die zij op radicaal verschillende wijze oplosten, maar waarin zijn elkaar op een ander vlak weer ontmoetten: in hun radicalisme, hun schrijversvirtuositeit en misschien wel vooral in het veelbetekenende feit dat de strijd door die virtuositeit (d.w.z. met behulp van retorische middelen: het gemoed (Kierkegaard) of het geweld (Nietzsche)) moest worden uitgevochten.

[11] Hierin kondigt zich voor het eerst de wil van de kunstenaar aan door middel van een totale esthetisering een nieuwe beschaving te scheppen. Die wil zal na de romantiek, in het beginnend modernisme, worden voortgezet. Zo beschouwde het tijdschrift De Stijl van Theo van Doesburg en Piet Mondriaan zich als een tijdschrift waarin alle kunsten vertegenwoordigd waren en zich lieten inspireren door dezelfde grondgedachten die metafysisch van aard waren. Ze betroffen niet alleen het wezen van de kunst, maar het wezen van de werkelijkheid als geheel. Om die reden zou ook de kunst de werkelijkheid als geheel (vooral de sociale werkelijkheid) nieuw gestalte kunnen geven, vanuit één en dezelfde gedachte, die zich op elk vlak van de menselijke creatie zou weerspiegelen (schilderkunst, architectuur, literatuur, muziek, etc.). Daarom wilde dit tijdschrift (net als andere avant-gardes uit de eerste drie decennia van deze eeuw) uitdrukkelijk vertegenwoordigers van alle kunstdiciplines (maar ook van wijsbegeerte, wetenschap, ed.) in zich verenigen en zochten deze kunstenaars (bijna voor het eerst in de geschiedenis) systematisch naar een zelfontplooiing van hun kunst op verschillende vlakken: Mondriaan waagde zich ook aan de literatuur, Van Doesburg schilderde, schreef, dichtte en bouwde. En allen verantwoordden hun kunst in theoretische geschriften en commentaren.

[12] Dus niet de beeldhouwkunst, die voor Schiller hét paradigma is.

[13] Het is niet geheel duidelijk in hoeverre Nietzsche zich hierin direct door Schiller heeft laten beïnvloeden. Hij kende het werk van Schiller, maar citeert voornamelijk zijn dicht- en toneelwerk. Eén keer komt men een verwijzing tegen naar Schillers Aesthetische Erziehung: een korte notitie die slechts luidt: Die aesthetische Erziehung der Menschheit, zonder verdere toelichting. Het staat zelfs niet vast of Nietzsche hiermee wel naar Schiller verwijst (de notitie komt niet precies met de titel overeen), al hebben de tekstbezorgers van zijn verzameld werk het wel zo opgevat.

[14] Eigenlijk is fragment een verkeerd woord, omdat het suggereert dat het hier om een tekst zou gaan die genomen zou zijn uit een groter geheel. Daarentegen schreef Nietzsche juist afgeronde mini-verhandelingen in bundels die, vanwege het voortdurend zich wijzigende perspectief, wel fragmentarisch worden genoemd. De uitdrukking ‘fragment’ is echter ingeburgerd (vaak afgekort als ‘fr.’).

[15] Vooral het in 1855 verschenen, zeer succesvolle boek Kraft und Stoff van Ludwig Büchner, dat Nietzsche ook in zijn bezit had, heeft in hoge mate aan de verbreiding van deze wetenschappelijke ideeën bijgedragen. In Nederland was de filosoof en fysioloog Moleschott er een belangrijk voorvechter van.

[16] Zie G. Le Bon, L’homme et les sociétés, 1881, en L.-A. Blanqui (een Frans revolutionair en communard), L’éternité par les astres, 1882 (geschreven in gevangenschap in 1871).

[17] Zie voor een samenvatting van deze visie en een kritiek daarop het essai ‘De leer van de cycli’ in de bundel De geschiedenis van de eeuwigheid van J.L. Borges. Deze verwijst in het daaropvolgende essai ‘De cirkelvormige tijd’ eveneens naar Le Bon en Blanqui.

[18] Later zal het darwinisme, zoals hij dat begrepen heeft, juist op dit punt afwijzen. In het mechanistisch evolutieperspectief, dat berust op toeval en geluk, ontbreekt het immers juist in de sturende kracht van de wil, waaraan de latere Nietzsche een centrale plaats toekent. Hij voelt zich dan ook meer verwant met de evolutietheorie zoals die al een generatie vóór Darwin door de Franse onderzoeker Lamarck was geformuleerd. Deze ging er van uit dat soorten aan hun nageslacht eigenschappen konden doorgeven die zij zelf verworven hadden. Daarbij speelt dus de intentie van de diersoort (een voorwaarts gerichte wil) een hoofdrol, niet de mechanica van een (door blinde oorzakelijkheid) gerichte werk-causaliteit.

[19] Daarin zien we een zeker parallel met de kwestie van het determinisme en het feit dat het menselijk antwoord daarop zelf nooit gedetermineerd kan zijn, zoals we die in hoofdstuk 2 hebben besproken.

[20] De eerste regel op blz. 12 laat die dubbelheid goed uitkomen.

[21] Denk aan de interpretatie daarvan in Cur Deus homo? van Anselmus, die uitlegt dat de mens alleen maar kan worden bevrijd doordat God hem zelf in mensengedaante bevrijdde – al vat Anselmus de economie van deze verlossing, geheel naar middeleeuwse begrippen, in voor de moderne tijd nauwelijks nog te begrijpen categorieën van eer en uitboeting.

[22] Precies daarin ligt het verschil tussen Nietzsche en Kant. Die laatste had de plicht tot waarheid ook benadrukt met een beroep op het feit dat alleen zo het menselijk verkeer kon blijven functioneren, maar uiteindelijk wortelde dit utilitaire motief toch in een transcendent gefundeerd deugdzaamheidsideaal.

[23] Nederlandse vertaling in: Friedrich Nietzsche, Waarheid en cultuur, Boom, Meppel/Amsterdam, 1983.

[24] Zoals we gezien hebben is dat anti-burgerlijke verwijt ook sterk aanwezig bij Kierkegaard, die het echter vooral als zal articuleren naar de burgerlijke onwil tot een confrontatie met het werkelijk religieuze.

[25] De Nietzschiaan Michel Onfray kiest in het verlengde daarvan dan ook de in grote lijnen gelijkgeaarde renaissance-figuur van de condottiere als model voor zijn moraal. Zie Michel Onfray, La sculpture de soi, Grasset, Parijs, 1993. Zie voor een beschrijving van deze moraal van de ridderstand: Georges Duby, De kathedralenbouwers, Arbeiderspers, Amsterdam, vele drukken.

[26] Zie G. Bataille, Sur Nietzsche. Volonté de chance, Gallimard, Parijs, 1945, en in Oeuvres Complètes, dl. VI.

[27] Zie Marcel Mauss, Essai sur le don, Année sociologique, 1925. En G. Bataille, La part maudite, Minuit, Parijs, 1949, en in Oeuvres Complètes, dl. VII.

[28] Zie Georges Duby, Willem de Maarschalk, of de beste ridder ter wereld, Elsevier, Brussel/Amsterdam, 1986. (Te vinden bij de Slegte).

[29] Het vierde boek van de Zarathustra heeft Nietzsche niet meer uitgegeven gekregen. Hij heeft het toen zelf laten drukken.

[30] Zoals bekend heeft Nietzsche’s zuster Elisabeth er alles aan gedaan om Nietzsche’s denken tot de officiële ideologie van het nazidom te maken. Dat is haar niet geheel gelukt, hoewel zij zich in de jaren dertig wel mocht verheugen in een bezoek van Hitler aan het Nietzsche-Archiv in Weimar. Ideologisch waren Nietzsche en Elisabeth in de jaren tachtig al slaags geraakt na haar huwelijk met de antisemitische provocateur Bernhard Förster, tegen wie Nietzsche snel een antipathie ontwikkelt. Wanneer hij niet alleen de naam van zijn zuster, maar ook zijn eigen naam in verband gebracht ziet met Försters beweging en diens antisemitische Correspondenz, schrijft hij zowel haar als zijn moeder een duidelijke brief: ‘Man hat mir inzwischen schwarz auf weiss bewiesen, dass Herr Dr. Förster auch jetzt noch nicht seine Verbindung mit der antisemitischen Bewegung aufgegeben hat. Ein Leipziger Tolpatsch… übersandte mir bisher regelmässig, trotz meines energischen Protestes die antisemitische Correspondenz (ich habe nichts Verächterlicheres bisher gelesen als diese Correspondenz)… Jetzt ist so viel erreicht, dass ich mich mit Händen und Füssen gegen die Verwechslung mit der antisemitischen Canaille wehren muss; nachdem meine eigne Schwester… zu dieser unseligsten aller Verwechslungen den Anstoss gegeben ha[t]. Nachdem ich gar den Namen Zarathustra in der antisemitischen Correspondenz gelesen habe, ist meine Geduld am Ende – ich bin jetzt gegen die Partei Deines Gatten im Zustand der Notwehr. Diese verfluchten Antisemiten-Fratzen sollen nicht an mein Ideal greifen!’ Het heeft niet geholpen. (Brief van eind december 1887 aan Elisabeth Förster-Nietzsche).

[31] Geciteerd in de toelichting bij de Chandos-opname van de Mass of Life onder Richard Hickox (Chandos CHAN 9515)